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LIBRO SEGUNDO La virtud en general y su esencia. Lo medio entre los extremos y la oposición de los vicios a las virtudes. Algunos consejos para encontrar el medio que es la virtud
LECCIÓN I La virtud moral llega a ser en los hombres a partir de la costumbre, no por naturaleza: el signo de esto parece ser que los hombres llegan a ser virtuosos por la frecuencia de actos de virtud que realizan. Pero si la virtud existiera en nosotros por naturaleza, el hombre con muy poca cosa debería acostumbrarse a ellos
245. Después que el Filósofo estudió los preliminares de la virtud, comienza aquí a determinar las virtudes. Divide este estudio en dos partes. En la primera considera las virtudes mismas /154/. En la segunda aquello que se sigue o es concomitante a la virtud (en el Libro séptimo) /914/. Divide la primera parte, a su vez, en dos. En la primera considera las virtudes morales. En la segunda, las intelectuales (en el Libro sexto) /796/. La razón de este orden se debe a que las virtudes morales son más conocidas, y por medio de ellas nos disponemos para las intelectuales. La primera parte es dividida, a su vez, en dos. En la primera determina lo que pertenece a las virtudes morales en general. En la segunda estudia las virtudes morales en especial /348/. La primera parte se halla también dividida en dos. En la primera considera la virtud moral en general. En la segunda determina ciertos principios de los actos morales (en el Libro tercero) /239/. La primera parte es ahora dividida en tres. En la primera busca la causa de la virtud moral. En la segunda se pregunta qué es la virtud moral /181/. En la tercera muestra de qué modo se puede llegar a ser virtuoso /231/. Con respecto a lo primero hace tres cosas. Primero muestra que la virtud moral es causada en nosotros a partir de las operaciones. Segundo muestra a partir de cuáles operaciones /160/. En la tercera parte sale al paso de cierta duda sobre lo dicho /175/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero muestra cuál es la causa de la generación de la virtud. Segundo cuál es la causa de su corrupción /158/. Con respecto a lo primero hace tres cosas. Primero propone que la virtud moral existe en nosotros a partir de la costumbre de operar. Segundo muestra que no existe en nosotros por naturaleza /155/. Tercero hace ver lo dicho por un signo /157/.
246. Dice pues primero /154/ que hay dos clases de virtud: intelectual y moral. La virtud intelectual se genera y se acrecienta en mucho por la enseñanza. La razón de esto es porque la virtud intelectual se ordena al conocimiento, el cual adquirimos más por la enseñanza que por el descubrimiento. Pues hay muchos que pueden conocer más la verdad aprendiéndola de otros que descubriéndola por sí mismos. Además, cada uno al encontrar muchas cosas las aprende de otro antes de descubrirlas por sí mismo. Pero como en el aprender no se procede al infinito, es preciso que los hombres conozcan muchas cosas descubriéndolas. Ahora bien, todo nuestro conocimiento tiene su origen por el sentido, y al sentir algo repetidas veces se hace la experiencia. Por consiguiente, la virtud intelectual requiere de la experiencia por largo tiempo.
247. En cambio, la virtud moral se hace a partir del uso, o sea, de la costumbre. Pues la virtud moral está en la parte apetitiva, por eso supone cierta inclinación a algo apetecible. La cual inclinación o es por la naturaleza, que inclina a lo que le es conveniente, o es por la costumbre, que se vuelca hacia la naturaleza. Y por eso es que este nombre "moral" está tomado de la costumbre con poco cambio. Porque en griego ethos, escrito con la breve, designa un modo de ser o la virtud moral. Pero Hthos, escrito con la griega, que es larga, significa costumbre; como también entre nosotros la palabra moral a veces significa costumbre y a veces designa lo que pertenece al vicio o a la virtud.
248. Luego /155/, Prueba a partir de lo dicho que la virtud moral no es por naturaleza, por dos razones. La primera es la siguiente. De las cosas que son por naturaleza, ninguna varía por la costumbre. Esto lo muestra por medio de un ejemplo: porque como la piedra es naturalmente llevada hacia abajo, por más que muchísimas veces sea lanzada hacia arriba, de ningún modo se acostumbrará a ser movida hacia arriba. La razón es que las cosas que actúan naturalmente, o bien actúan sin más, o bien actúan y padecen Si actúan tan sólo, por esto no es inmutado en ellas el principio de la acción. Y continuando la misma causa siempre permanece la inclinación al mismo efecto. Pero si actúan y a la vez padecen, si no hay una pasión tal que remueva el principio de la acción, no desaparece la inclinación natural que existía en ellas. Si, en cambio, la pasión es tal que removiera el principio de la acción, ya no será de la misma naturaleza. Entonces ya no le será natural lo que fuera antes Y por tanto, porque algo actúa naturalmente no es inmutado respecto a su acción. Y de manera similar, también si fuera movido contra la naturaleza, a no ser que, por acaso, sea una moción tal que corrompa su naturaleza. En cambio, si permaneciere el principio natural de la acción, siempre será la misma acción. Por eso la costumbre nada hace en aquello que es según la naturaleza ni en aquello que es contra la naturaleza.
249. La razón es porque la virtud moral pertenece al apetito, que obra según que es movido por el bien aprehendido. Y por eso, al tiempo que muchas veces obra, es preciso que otras tantas sea movido por su objeto. De este modo se sigue cierta inclinación al modo de una naturaleza, como también muchas gotas que caen horadan la piedra. Luego, así es claro que las virtudes morales no existen en nosotros por naturaleza ni existen en nosotros contra la naturaleza, sino que existe en nosotros una aptitud natural para recibirlas, en cuanto la fuerza o potencia apetitiva en nosotros es naturalmente apta para obedecer a la razón. Pero son perfeccionadas en nosotros por la costumbre, es decir, en cuanto porque actuamos muchas veces conforme a la razón se imprime una forma en la potencia apetitiva por la potencia o fuerza de la razón. Y esa impresión no es otra cosa que la virtud moral.
250. Expone la segunda razón /156/, que es la que sigue: en todo lo que existe en nosotros por naturaleza, antes existe en nosotros la potencia que la operación. Y esto es claro en los sentidos. Pues no porque muchas veces hayamos visto u oído recibimos el sentido de la vista o del oído. Sino inversamente, porque tenemos estos sentidos comenzamos a usarlos, y no los tenemos porque los usamos. Pero obrando según la virtud recibimos las virtudes, como también acontece en las artes operativas, en las que los hombres, haciendo, aprenden lo que corresponderá hacer después que lo hayan aprendido, como edificando se hacen los constructores y tocando la cítara los citaristas. De modo similar, realizando operaciones justas o actos de templanza o de fortaleza se hacen los hombres justos, templados o fuertes. Luego, este tipo de virtudes no existe en nosotros por naturaleza.
251. Luego /157/, Manifiesta lo dicho por un signo. Lo que acaba de decir 1 -que a partir de la operación llegamos a ser virtuosos- es atestiguado por lo que ocurre en las ciudades, porque los legisladores hacen virtuosos a los hombres habituándolos a los actos de virtud por medio de preceptos, premios y castigos. A esto debe tender la intención de todo legislador. Pero los que no hacen bien esto cometen faltas en la legislación, y su gobierno difiere de un gobierno recto según la diferencia de lo bueno y lo malo.
252. Luego /158/, Muestra que la virtud se genera y se corrompe a partir de las mismas operaciones. Primero muestra lo propuesto. Segundo infiere cierto corolario /159/. Dice pues primero que son los mismos los principios a partir de los cuales, tomados de modo diverso, se genera y se corrompe la virtud. En cualquier arte sucede lo mismo, y lo hace ver primero en los actos: según la manera cómo se toque la cítara los hombres se hacen buenos o malos citaristas, en proporción a lo recibido. La misma razón podemos aplicar a los constructores, y de modo similar a todos los otros oficios. Por edificar bien con frecuencia se llega a ser buen constructor y malo por edificar mal Si esto no fuese así, los hombres no necesitarían de ningún maestro que dirigiera sus acciones para aprender este tipo de artes, pues en relación a todas, sea cual fuere el modo que se hicieran, se harían o buenos o malos artesanos. Y como ocurre en las artes, así ocurre en las virtudes.
253. Pues aquellos que obran bien en los intercambios que existen entre los hombres llegan a ser justos y aquellos que obran mal, injustos. De manera semejante, los que actúan en situaciones de peligro y se habitúan a temer o a confiar, llegan a ser valientes si lo hacen bien, y temerosos si lo hacen mal. Lo mismo ocurre en la templanza y la mansedumbre con respecto a la concupiscencia y la ira. Y universalmente, digámoslo de una vez por todas, de operaciones similares se generan hábitos similares.
254. Luego /159/, Dice que es preciso considerar cuáles operaciones han de hacerse; porque según su diferencia se siguen las diferencias de los hábitos. Y por eso concluye que no poco difiere que alguien firmemente desde su juventud se acostumbre a actuar bien o mal sino todo lo contrario, incluso más bien todo depende de esto. En efecto, conservamos de manera más firme aquello que está impreso en nosotros desde un principio.
LECCIÓN II Las operaciones que generan el hábito de la virtud deben ser según la recta razón y no se corrompen ni por defecto ni por exceso sino que se salvaguardan por el medio debido, y lo muestra mediante una comparación de las virtudes corporales y de ciertas acciones con las virtudes y las operaciones del alma
255. Después que el Filósofo mostró que las virtudes son causadas en nosotros por las operaciones, analiza ahora de qué modo se realiza. Con respecto a lo cual hace dos cosas. Primero muestra cuáles son las operaciones a partir de las cuales es causada en nosotros la virtud /160/. Segundo, cuál es el signo de la virtud ya generada en nosotros /165/. Con respecto a lo primero hace tres cosas. Primero muestra la necesidad de la presente búsqueda. Segundo determina el modo de proceder en ella /162/. Tercero muestra por cuáles operaciones son causadas las virtudes /163/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero muestra la necesidad de la presente indagación. Segundo lo que es necesario suponer aquí /161/. Con respecto a lo primero /160/ debe considerarse que en las ciencias especulativas, en las que no se busca sino el conocimiento de la verdad, es suficiente conocer cuál es la causa de tal efecto. Pero en las ciencias operativas, cuyo fin es la operación, es necesario conocer por cuáles movimientos u operaciones tal efecto se sigue de tal causa.
256. Por consiguiente, dice que la tarea presente, la Filosofía Moral, no es en razón de la contemplación de la verdad, como otras tareas de las ciencias especulativas, sino que es en razón de la operación. Pues en esta ciencia no indagamos qué es la virtud por el solo hecho de saber la verdad acerca de ella, sino para que, adquiriendo la virtud, nos hagamos buenos. Asigna la razón de esto. Porque si la búsqueda de esta ciencia fuera para la sola ciencia de la verdad, sería poco útil. Pues que alguien conozca la verdad variable de las cosas operables y contingentes, sobre las que versa la virtud, no significa gran cosa ni pertenece en gran medida a la perfección del intelecto. Y porque así es, concluye que es necesario buscar entre nuestras operaciones cuáles deben ser hechas. Porque, como se ha dicho 2, las operaciones tienen la virtud o el poder y el dominio para generar en nosotros hábitos buenos o malos.
257. Luego /161/, Muestra que esto debe suponerse como algo común con respecto a la cualidad de las operaciones que causan la virtud, y es que sean de acuerdo a la recta razón. La razón es porque el bien de una cosa consiste en que su operación sea conveniente a su forma. Pero la forma propia del hombre es aquella según la cual es un animal racional. Por eso corresponde que la operación del hombre sea buena porque es según la recta razón. Pues la perversidad de la razón repugna a la naturaleza de la razón. Posteriormente, en el Libro sexto 3 determinará qué es la recta razón, la cual pertenece a las virtudes intelectuales, y de qué manera se relaciona con las otras virtudes, o sea, con las morales.
258. Luego /162/, Determina el modo de proceder en la búsqueda de estas realidades. Y dice que es preciso suponer primero que todo discurso que versa sobre operables, como es éste, debe ser hecho dando paradigmas, o sea, ejemplarmente o por similitud, y no de acuerdo a la certeza, como se dijo en el proemio al comienzo de esta obra 4, y esto porque las argumentaciones son exigidas según la condición de la materia, como ha dicho en ese mismo lugar 5. Pero vemos que las cosas que existen en las operaciones morales y otras que son útiles al respecto, como los bienes exteriores, no tienen en sí mismas algo estable de modo necesario, sino que todas ellas son contingentes y variables, como sucede en las obras de la medicina, que versan acerca de la salud. Porque la disposición de sanar el cuerpo y las cosas apropiadas para sanarlo varían de múltiples modos.
259. Y como el discurso respecto de las realidades morales sea ya en lo universal incierto y variado, aun lo es más si alguien quisiera ulteriormente descender poniendo la doctrina en cuanto a cada cosa en especial. Porque esto no cae bajo ningún arte ni bajo exposición alguna. Pues las causas de cada operable varían de infinitos modos. Por eso el juicio en cuanto a lo singular queda librado a la prudencia de cada cual. Y esto porque es preciso que los que operan tiendan, por medio de su prudencia, a la consideración de lo que conviene hacer en cada momento, teniendo en cuenta todas las circunstancias particulares; como debe hacer el médico en su tarea de tal y el timonel en la conducción de la nave. Pero aunque a veces este discurso sea tal que resulte incierto en cuanto a lo universal e inenarrable en cuanto a lo particular, sin embargo, debemos intentarlo para ayudar en algo al hombre, es decir, para que se encamine en su obrar.
260. Luego /163/, Muestra cuáles operaciones causan la virtud. Con respecto a esto hace dos cosas. Primero muestra por cuáles operaciones es causada la virtud. Segundo, que la virtud ya causada produce operaciones similares /164/. Dice pues primero que antes que nada hay que considerar aquí que las virtudes o las operaciones que causan la virtud naturalmente pueden corromperse por exceso o por defecto. Y para ver esto es preciso tomar ciertos signos y testimonios más claros, esto es, lo que sucede en relación a las virtudes del cuerpo, que son más manifiestas que las del alma.
261. Pues vemos que la fuerza corporal se corrompe por un exceso de gimnasia, o sea, por algunos ejercicios corporales, como los que hacían los hombres que contendían desnudos, pues por un esfuerzo demasiado grande se debilita la virtud natural del cuerpo. Del mismo modo, por defecto de esos ejercicios se corrompe la fuerza corporal, porque por ello los miembros se tornan blandos y débiles para el trabajo. Y lo mismo sucede en el caso de la salud. Pues si se ingiere demasiada comida o bebida, o menos de la necesaria, la salud se corrompe. Pero si alguien usa en la medida debida el ejercicio, el alimento y la bebida, tendrá en este aspecto fortaleza corporal y aumentará y conservará la salud.
262. Así sucede en las virtudes del alma, como la fortaleza, la templanza, etc. Pues el que a todo teme y escapa y no aguanta nada temible se vuelve temeroso. Igualmente el que a nada teme y se precipita a todos los peligros, se vuelve audaz. Lo mismo sucede de parte de la templanza. Pues el que come o bebe con voluptuosidad y de nada se priva, se vuelve intemperante. Pero el que todo rehúsa, como hacen los hombres rústicos sin que intervenga su razón, se vuelve insensible.
263. Sin embargo, no por esto se admite que la virginidad, que se abstiene de todo deleite venéreo o sexual, sea un vicio, sea porque por esto no se abstiene de todos los deleites, sea porque al abstenerse de los deleites lo hace según la recta razón; al modo como tampoco es vicioso que algunos soldados se abstengan de todos los deleites venéreos para dedicarse más libremente a los asuntos bélicos. Pero esto ha sido dicho porque la templanza y la fortaleza se corrompen por exceso y por defecto, pero se salvaguardan por el medio debido, el cual medio es tomado no según la cantidad sino según la recta razón.
264. Luego /164/, Muestra que la virtud produce operaciones similares a las que la generaron. Dice que por los mismos actos se genera y aumenta la virtud, y se corrompe si se hacen de modo contrario. Y las operaciones de las virtudes ya generadas consisten en actos idénticos a aquéllos. Esto se ve más claramente también en las cosas corporales. Pues así como la fortaleza corporal es causada porque se puede ingerir mucho alimento y se pueden resistir muchas fatigas, y una vez que ya se es fuerte puede hacerse eso mismo al máximo, así también sucede en las virtudes del alma, porque si nos apartamos de los placeres llegamos a ser templados, y cuando ya lo somos, podemos apartarnos de ellos al máximo. Lo mismo pasa en la virtud de la fortaleza, pues si nos acostumbramos a despreciar y afrontar grandes peligros, llegamos a ser fuertes, y una vez fortificados podemos arrostrarlos máximamente, como el fuego generado por el calor puede calentar al máximo.
LECCIÓN III El signo de la virtud ya generada es el deleite o la tristeza, que sobreviene a las operaciones; y lo comprueba por el empeño del hombre que tiende a la virtud, por la materia de la virtud, por el castigo que es empleado como remedio del alma, y por lo que corrompe la virtud
265. Después que el Filósofo mostró cuáles deben ser las operaciones por las que son causadas las virtudes, muestra ahora cuál es el signo de la virtud ya generada. Con respecto a lo cual hace dos cosas. Primero plantea el tema /165/. Segundo lo prueba /166/. Con respecto a lo primero debe considerarse que, aunque la virtud realiza operaciones similares a las de las operaciones por las cuales fue generada, como ya se ha dicho 6, sin embargo la ejecución de estas operaciones difiere después de tener la virtud y antes de tenerla. Pues antes de tener la virtud se hace el hombre cierta violencia para obrar de este modo. Y por eso en tales operaciones se mezcla alguna tristeza. Pero después, una vez que se ha generado el hábito de la virtud, estas operaciones se hacen con deleite. Porque el hábito existe al modo de una naturaleza. Pero por eso algo es deleitable, porque le conviene a alguien según su naturaleza.
266. Por consiguiente, dice que el signo del hábito ya generado, bueno o malo, se toma del deleite o la tristeza que sobreviene a las operaciones. Y lo hace ver mediante un ejemplo, pues el que goza por apartarse de los placeres corporales es templado, porque hace lo que es conveniente a su hábito. De modo similar, el que afronta los peligros con deleite, o al menos sin tristeza, es valeroso Pues en especial en el acto de la virtud de la fortaleza basta con no entristecerse, como se dirá en el Libro tercero 7. En cambio, el que con tristeza resiste los peligros es temeroso. Y señala la causa de lo dicho: porque toda virtud moral es respecto de los placeres y tristezas.
267. Lo cual no debe ser entendido en el sentido de que toda virtud moral sea en relación a los placeres y tristezas como su materia propia. Pues la materia de cada virtud moral es aquello respecto a lo cual la razón pone su modo. Como la justicia respecto a las operaciones que se refieren a otro, la fortaleza respecto al temor y a la audacia, y la templanza respecto a ciertos deleites. Pero, como se dice en el Libro séptimo 8, el deleite es el fin principal de todas las virtudes morales. Pues en toda virtud moral se requiere que uno se deleite y se entristezca en lo que corresponde. De acuerdo a esto, ahora dice que la virtud moral es respecto a los placeres y tristezas, porque la intención de cualquier virtud moral es que alguien rectamente se halle en el deleite y en la tristeza.
268. Luego /166/, Prueba lo propuesto. Primero por razones tomadas de lo que pertenece a la virtud. Segundo, de parte del hombre virtuoso /170/ Con respecto a lo primero da cuatro razones. La primera se toma del empeño del hombre que tiende a la virtud. Más arriba 9 se ha mostrado que por las mismas operaciones hechas de modo contrario la virtud se genera y se corrompe. Pues vemos que a través del placer y de la tristeza se corrompe la virtud. Porque por la concupiscencia de los deleites obramos mal; porque tememos la tristeza en los trabajos honestos nos alejamos de los bienes, o sea, de las obras virtuosas. Por eso, como dijo Platón, es preciso que el que tiende a la virtud sea como llevado firmemente de la mano desde joven, para que goce y se entristezca en lo que corresponde. Pues la recta educación del joven consiste en que se acostumbre a deleitarse en las buenas obras y a entristecerse en las malas. Por eso los que educan a los jóvenes los aplauden cuando obran bien y los reprenden cuando obran mal.
269. Da la segunda razón /167/, que se toma de la materia de la virtud moral, del siguiente modo. Toda virtud moral es o respecto a los actos, como la justicia respecto a las compras, ventas y otras cosas semejantes; o respecto a las pasiones, como la mansedumbre, que se refiere a la ira, etc. Pero a toda pasión sigue el deleite o la tristeza. Porque una pasión del alma no es otra cosa que el movimiento de la potencia o fuerza apetitiva en la prosecución de un bien o en la huida de un mal. Por consiguiente, cuando el apetito obtiene el bien al que tiende, o cuando evita el mal del que huía, se sigue el deleite Cuando pasa lo contrario, se sigue la tristeza. Como el iracundo que, cuando consigue vengarse, se alegra, y de modo similar el temeroso cuando escapa de los peligros. En cambio, cuando se encuentra en lo contrario, se entristece. Luego, se desprende que toda virtud moral se refiere a los deleites y tristezas como a ciertos fines.
270. Da la tercera razón /168/, que se toma de los remedios del alma. Pues, así como las medicinas que restituyen la salud se presentan como bebidas amargas y privadas de deleite, así también los castigos son ciertos remedios destinados a reparar la virtud, lo que se hace privando de algún deleite o valiéndose de algo que provoque tristeza. Porque las medicinas se hacen aptas mediante los contrarios, como cuando se tiene una temperatura excesiva los médicos usan el frío como remedio. Por consiguiente, también las virtudes morales se refieren a algunos deleites y tristezas.
271. Da la cuarta razón /169/, que toma de lo que es contrario y corruptivo de la virtud. Dice que todo hábito tiene una naturaleza para obrar estas cosas y lo que dice relación a estas cosas, por las cuales se hace peor o mejor, o sea, por las cuales aumenta en bondad, si es un hábito bueno, o en malicia, si es un hábito malo. O puede entenderse también en el sentido de que por esas cosas naturalmente se hace peor o mejor, esto es, porque lo generan o lo aumentan -lo cual es hacerse mejor- o porque lo corrompen o disminuyen -y esto es hacerse peor-. Vemos que los hombres se hacen malos por la corrupción de su virtud, porque siguen los placeres y huyen de las tristezas, sea de las que no corresponde, sea cuando no corresponde, sea de cualquiera otra manera por la que alguien pueda desviarse de la recta razón.
272. Movidos por esto, los Estoicos dijeron que las virtudes consisten en cierta impasibilidad y quietud. Pues al ver que los hombres llegan a ser malos por los placeres y las tristezas, en consecuencia, pensaron que la virtud consiste en que cesen enteramente los cambios que producen las pasiones. Pero en esto se equivocaron, en querer excluir totalmente del virtuoso las pasiones del alma. Pues pertenece al bien de la razón regular a través de ella el apetito sensitivo, cuyos movimientos son las pasiones. Por eso no compete a la virtud excluir todas las pasiones sino tan sólo las desordenadas, es decir, las que no corresponden y cuando no corresponden y cualesquiera otras que se añadan concernientes a otras circunstancias. Por esto concluye que debe suponerse que la virtud obra lo óptimo respecto a los placeres y tristezas. En cambio, la malicia, que es el hábito contrario a la virtud, obra lo malo.
273. Luego /170/, Induce también otras cuatro razones tomadas de parte de los hombres, en quienes existen la virtud, el deleite y la tristeza. La primera está tomada del deleite, que es lo más común. Dice que hay tres cosas que caen bajo la elección humana: lo bueno u honesto, lo que sirve o útil, y lo deleitable. A estos tres se oponen: lo malo o el vicio, que se opone a lo honesto; lo nocivo, que se opone a lo útil; y lo triste, que se opone a lo deleitable. Con respecto a todas estas cosas el hombre bueno se relaciona rectamente, en cambio, el que es malo peca, principalmente respecto al deleite, que es la más común entre las nombradas. Y doblemente común.
274. Primero en cuanto a aquellos que son deleitados. Pues el deleite se encuentra en todos los animales, porque no es sólo según la parte intelectiva sino también según la sensitiva. Pero lo útil y lo honesto pertenecen sólo a la parte intelectiva. Pues honesto es lo que es de acuerdo a la razón, lo útil implica el orden de una cosa a otra, pero ordenar es propio de la razón.
275. De otra manera, es común de parte de las cosas mismas de las cuales es el deleite, pues sigue a todas las que caen bajo la elección. Pues lo honesto es deleitable al hombre según que es conveniente a la razón, pero lo útil es deleitable por la esperanza del fin. Pero lo contrario, es decir, que todo lo deleitable es útil u honesto no es lo mismo, como se ve claro en los deleites según el sentido.
276. Da la segunda razón /171/, que está tomada de la connaturalidad del deleite. Pues el deleite despierta y crece junto con todas las cosas, desde que somos pequeños, porque el niño apenas nacido ya se deleita en la lactancia. Y por eso es difícil que el hombre pueda dominar esta pasión, que se compara a la vida, en el sentido de que comienza con el hombre desde el principio de su vida. Por eso, la virtud moral está máximamente vinculada al deleite.
277. Da la tercera razón /172/, que está tomada del empeño humano. Pues todos los hombres regulan sus operaciones por el deleite y la tristeza: como que tienden a las operaciones en las cuales se deleitan y se abstienen de las que entristecen. Por eso es necesario que todo el asunto de la virtud moral, que está ordenada a obrar bien, gire alrededor del deleite y la tristeza. Pues no poco pertenece a las operaciones el que alguien goce bien o mal o se entristezca. Porque si goza de lo bueno obra bien, y si de lo malo, mal.
278. Da la cuarta razón /173/, que está tomada de la comparación entre el deleite y la ira, porque, como dijo Heráclito, es más difícil luchar contra el placer que contra la ira; aunque no obstante, luchar contra la ira parezca dificilísimo por su ímpetu. Pero la concupiscencia del deleite no sólo es más común y más natural sino que dura más. Ahora bien, el arte y la virtud siempre se dan en torno a lo más difícil. Pues en lo que es fácil cualquiera puede obrar bien. Pero obrar bien en lo difícil es exclusivo del que tiene virtud y arte. Por eso resulta claro por lo dicho que todo el asunto de la virtud y de la política, o sea, de las comunicaciones o relaciones sociales, gira en torno a los deleites y tristezas: quien los use bien será bueno, quien mal, será malo.
279. Luego /174/, Recapitula lo dicho. Que la virtud gira en torno a los deleites y tristezas. Que por las mismas operaciones se genera y aumenta la virtud, y se corrompe cuando se obra de modo contrario; y también son las mismas las operaciones a partir de las cuales se genera la virtud y aquéllas que opera la virtud ya generada.
LECCIÓN IV Las virtudes no deben compararse a las artes, porque las virtudes son principios de actos, en cambio, las obras hechas según el arte tienen en sí mismas lo que pertenece al buen ser del arte
280. Una vez que el Filósofo mostró que las virtudes son causadas a partir de las obras, se refiere ahora a cierta duda. Con respecto a esto hace tres cosas. Primero plantea la duda /175/. Segundo la resuelve /176/. Tercero, por la determinación de la cuestión infiere la conclusión principal que buscaba /179/. Primero se refiere a la duda /175/, que consiste en darse algo en la virtud al modo como se da en el arte. Se expresa así: en las artes se da que nadie hace una obra de arte sino el que tiene arte, como nadie hace una obra de gramática sino el gramático, ni obras musicales sino el músico. Por tanto, lo mismo se tendrá en las virtudes, el que hace obras justas es ya justo, y el que hace actos de templanza es templado. Por consiguiente, no parece ser verdadero lo dicho 10: que los hombres por hacer obras justas se vuelven justos, y por hacer actos de templanza, templados.
281. Luego /176/, Resuelve la duda anterior. Primero por rebatir lo que proviene del arte. Segundo, por refutar la similitud que era esgrimida entre la virtud y el arte /177/. Dice primero que en las artes no sucede de la manera como se consideraba, es decir, que el que hace una obra de gramática es ya gramático. Pues acontece a veces que algún idiota por acaso pronuncie una locución coherente, o a veces también que alguien sea imitado por otro: como si un bufón representa una locución congruente que algún gramático profiere. Entonces alguien debe ser juzgado gramático sólo cuando hace una obra gramatical y gramaticalmente. O sea, según la ciencia de la gramática que posee.
282. Luego /177/, Da la segunda solución. Con respecto a esto hace dos cosas. Primero refuta la similitud entre el arte y la virtud. Segundo, termina de dar la solución /178/. Dice pues primero que no hay tal similitud entre el arte y la virtud. Porque las obras que se hacen por el arte tienen en sí mismas lo que pertenece al buen ser del arte. La razón es porque el arte es la recta razón de lo factible, como se dice en el Libro sexto 11. Pero el hacer es una operación que transita a la materia exterior. Mas tal acción es una perfección de lo hecho. Por eso en estas acciones el bien se pone en lo hecho mismo. Y por eso basta al bien del arte que lo que se hace resulte bien hecho. Pero las virtudes son principios de actos que no pasan a la materia exterior, sino que permanecen en el agente mismo. Por tanto, tales acciones son perfecciones del agente. Y por eso el bien de estas acciones se pone en el agente mismo.
283. Por lo cual dice que para que sean obras justas o de templanza no basta que las obras resulten bien hechas sino se requiere que el que obra lo haga del modo debido. En el cual modo dice que hay que tener en cuenta tres cosas. La primera corresponde al intelecto o a la razón, a saber, que el que realiza obras de virtud no obre por ignorancia o por casualidad sino que sepa lo que hace. La segunda se toma de parte de la potencia o fuerza apetitiva. En lo cual debe atenderse a dos cosas: por una parte, que no se obre por pasión, como, por ejemplo, cuando por temor se hace un acto virtuoso, sino que éste debe hacerse por elección, de manera tal que la elección del acto virtuoso no sea en razón de otra cosa, como sería hacerlo por lucro o vanagloria. Sino que sea por el acto mismo de virtud, que por sí mismo place al que posee el hábito de la virtud como conveniente para sí. La tercera está tomada según la razón de hábito. De manera tal que firmemente, es decir, con constancia respecto de sí, y de manera inamovible, o sea, no removido al respecto por nada exterior, posea una elección virtuosa y obre de acuerdo a ella.
284. Para las artes no se requiere sino el primer punto, que se refiere al saber. Pues se puede ser buen artífice aunque nunca se elija operar de acuerdo al arte o aunque no se persevere en esa tarea. En cambio, la ciencia tiene poca o ninguna importancia para que el hombre sea virtuoso, sino que todo consiste en los otros dos puntos, que el hombre adquiere por la frecuencia con que realiza operaciones virtuosas, y así se halla de modo inamovible.
285. Luego /178/, Deduce la solución de la duda antedicha. Dice que las cosas que se hacen se dicen justas y moderadas si son similares a las que obra el justo y el templado o sobrio. Pero no es preciso que quienquiera que las hace sea justo o templado, sino que llamamos justo o templado a quien las realiza como lo hacen el justo y el templado, vale decir, de acuerdo a los tres puntos mencionados 12. De esta manera los hombres obran primero lo justo y lo atemperado, mas no del mismo modo que lo practica el justo y el templado, y así por tales operaciones es causado el hábito.
286. Pero si alguien se pregunta de qué modo es posible que la nada se lleve a sí misma de la potencia al acto, debe decirse que la perfección de la virtud moral, de la cual ahora hablamos, consiste en que el apetito sea regulado de acuerdo a la razón. Pero los primeros principios de la razón nos son naturalmente dados, tanto en lo operativo como en lo especulativo. Por eso, así como mediante los principios ya conocidos alguien investigando se hace sabio en acto, del mismo modo, actuando según los principios de la razón práctica alguien se hace virtuoso en acto.
287. Luego /179/, Deduce la conclusión principalmente buscada. Primero deduce lo propuesto. Segundo, arguye el error de algunos /180/. Concluye, pues, primero que bien se ha dicho 13 que el hombre llegará a ser justo porque obra lo justo, y templado porque realiza obras atemperadas. En cambio, el que no obra ni lo procura, nunca se hará bueno.
288. Luego /180/, Arguye el error de quienes no realizan obras de virtud sino que, por refugiarse en un razonamiento recto acerca de las virtudes, estiman que llegarán a ser buenos filosofando. Y dice que éstos se asemejan a los enfermos que atentamente escuchan lo que les dice el médico, pero nada hacen de lo que se les ha ordenado. Y así como es la medicina para la curación del cuerpo, es la filosofía para la curación del alma. Por eso, así como los que escuchan la orden del médico, pero no la siguen, nunca tendrán una buena disposición corporal, así también los que escuchan las enseñanzas de los filósofos morales y no las siguen nunca tendrán el alma bien dispuesta.
LECCIÓN V Para encontrar la definición de virtud toma como base tres cosas que existen en el alma: las pasiones, las potencias y los hábitos; y muestra que las virtudes no son pasiones, ni potencias, sino que pertenecen al género del hábito
289. Después que el Filósofo determinó la causa de la virtud, empieza ahora a investigar qué es la virtud. Y divide el quehacer en dos partes. En la primera muestra qué es la virtud /181/. En la segunda muestra la oposición de la virtud al vicio /223/. Divide en dos la primera parte. En la primera determina qué es la virtud en general. En la segunda hace ver la definición dada, en cada una de las virtudes /209/. Subdivide a su vez en dos la primera parte. En la primera busca la definición de virtud. En la segunda da la definición /202/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero busca el género de la virtud. Segundo, su diferencia /192/. Busca el género de la virtud a través de la división, por eso respecto a lo primero hace tres cosas. Primero propone la división /181/. Segundo hace ver sus miembros /182/. Tercero, una vez hecha la división, argumenta /185/.
290. Dice pues primero /181/ que para darse cuenta de qué es la virtud es preciso considerar tres cosas que existen en el alma: las pasiones, las potencias y los hábitos, y es necesario que la virtud sea una de éstas Pues más arriba ha dicho 14 que la virtud es el principio de algunas operaciones del alma. Pero nada hay en el alma que sea principio de operaciones sino algunas de estas tres nombradas. Pues vemos que el hombre a veces actúa por pasión, por ejemplo, por ira; a veces por hábito, como el que obra por su arte; a veces por la simple potencia, como cuando el hombre comienza por primera vez a obrar. Por esto se ve claro que bajo esta división no se encuentra comprendido en absoluto todo lo que hay en el alma, porque ninguna de esas tres cosas es la esencia del alma, ni tampoco la operación inteligible, sino que acá sólo se toca lo que es principio de algunas acciones.
291. Luego /182/, Hace ver los miembros de dicha división. Primero muestra qué son las pasiones. Segundo, qué son las potencias /183/. Tercero, qué son los hábitos /184/. Con respecto a lo primero debe considerarse que las pasiones del alma no se dicen según el alma vegetativa, pues las fuerzas o potencias de esta parte del alma no son pasivas sino activas. Pero tanto en la parte sensitiva como en la intelectiva las potencias o facultades aprehensivas y apetitivas, salvo el intelecto agente, son pasivas. Y aunque sentir y entender sean un cierto padecer, sin embargo, las pasiones del alma no se dicen según la aprehensión del sentido o del intelecto, sino sólo según el apetito. Porque la operación de la potencia aprehensiva se realiza cuando la cosa aprehendida está en el que aprehende al modo del que aprehende. Y así de alguna manera la cosa aprehendida es como traída al que la comprende. En cambio, la operación de la potencia apetitiva supone que el que apetece es inclinado a lo apetecible. Y porque entonces es propio del que padece ser como traído por la acción del agente, y no viceversa, por ello las operaciones de las potencias aprehensivas no se dicen propiamente pasiones, sino sólo las de las potencias apetitivas.
292. También entre éstas, la operación del apetito intelectivo no se dice propiamente una pasión, sea porque no es según la transmutación de un órgano corporal -que se requiere para la razón de pasión propiamente dicha-, sea porque también según la operación del apetito intelectivo, que es la voluntad, el hombre no actúa como paciente, sino más bien actúa por sí mismo como siendo señor de su acto. Por tanto, se desprende que pasiones propiamente se dicen las operaciones del apetito sensitivo, que son según la transmutación de un órgano corporal, y por las cuales el hombre es de alguna manera conducido.
293. Pero el apetito sensitivo se divide en dos potencias: en la concupiscible, que mira por entero al bien sensible (es decir, el que es deleitable según el sentido ) y al mal sensible, su contrario; y en la irascible, que mira al bien bajo la razón de una cierta dificultad o lejanía, como la victoria se dice que es cierto bien, aunque no es con el deleite del sentido. Así, aquellas pasiones que miran al bien y al mal en absoluto se hallan en la concupiscible. Tres se refieren al bien: el amor, que supone cierta connaturalidad del apetito hacia el bien amado; el deseo, que supone el movimiento del apetito hacia el bien amado, y el deleite, que supone la quietud del apetito en el bien amado. A las cuales se oponen en orden al mal: el odio al amor, la aversión o huida al deseo, y la tristeza al deleite. En cambio, las pasiones que miran al bien o al mal bajo la razón de lo arduo, pertenecen a la irascible, como el temor y la audacia respecto al mal, la esperanza y la desesperación respecto al bien. La quinta es la ira, que es una pasión compuesta, por eso no tiene contrario.
294. Por consiguiente, al enumerar las pasiones dice que ellas son: la concupiscencia, a la que llamamos deseo, y la ira, el temor, la audacia y la envidia, que está contenida en la tristeza, y el gozo, que lo está en el deleite (pues hay un deleite que no es corporal sino que consiste en una aprehensión interior), y la amistad, el odio y el deseo. Este último difiere de la concupiscencia pues ésta es de un deleite corporal y el deseo es de cualquier otro tipo de deleites.
295. Añade aún los celos y la misericordia, que son especies de la tristeza. Pues la misericordia es la tristeza por el mal ajeno, y los celos la tristeza por carecer de lo que otros tienen.
296. Pero agrega que universalmente de todas las pasiones nombradas se siguen el deleite y la tristeza; porque todas las demás suponen cierto movimiento al bien y al mal, que, al sobrevenir, causan el deleite o la tristeza. Por eso, todas las demás pasiones acaban en deleite o en tristeza.
297. Luego /183/, Hace ver qué son las potencias, no en general, sino con respecto a la materia moral, en cuanto a su diferencia de las pasiones. Pues dice que llamamos potencias a aquellas según las cuales nos decimos pasibles de dichas pasiones, o sea, las potencias que padecen las pasiones mencionadas. Por ejemplo, la potencia irascible es aquella según la cual podemos encolerizarnos; la potencia concupiscible aquella según la cual podemos entristecernos o apiadarnos.
298. Luego /184/, Hace ver qué son los hábitos. Tampoco lo muestra en un sentido general sino en relación a la materia moral, por su comparación a las pasiones. Dice que hábitos se dicen aquellos según los cuales nos hallamos bien o mal dispuestos respecto a las pasiones. Pues el hábito es cierta disposición que determina a la potencia por comparación a algo. Si esta determinación es según lo que conviene a la naturaleza de las cosas, será un hábito bueno, que dispone a que algo se haga bien. De otra manera es un hábito malo, y de acuerdo a éste algo se hará mal. Y pone el ejemplo de algún hábito que podemos tener, como el de la ira, que será un mal hábito si es muy vehemente o muy débil, o sea, por exceso de ira o por defecto, pero que será bueno si se realiza de acuerdo al medio debido.
299. Luego /185/, Argumenta a partir de la división propuesta. Primero muestra que las virtudes no son pasiones. Segundo, que no son potencias /189/. Tercero, concluye que son hábitos /191/, Con respecto a lo primero da cuatro razones. La primera es la siguiente. Decimos que alguien es bueno según la virtud y malo según la malicia opuesta. Pero no decimos ni bueno ni malo según las pasiones consideradas en absoluto. Luego, las pasiones no son ni virtudes ni malicias.
300. Da la segunda razón /186/, la cual está tomada de la alabanza y del vituperio, que son ciertos testimonios de la bondad o maldad. Dice que alabamos según las virtudes y según la malicia opuesta vituperamos. Pero según las pasiones consideradas en absoluto ni alabamos ni vituperamos. Porque nadie es alabado o vituperado porque tema o se encolerice a secas, sino sólo porque teme o se encoleriza de una cierta manera, o sea, de acuerdo a la razón o fuera de ella. Y lo mismo debe entenderse respecto de las demás pasiones del alma. Luego, las pasiones del alma no son ni virtudes ni malicias.
301. Da la tercera razón /187/, la cual está tomada del modo de actuar según la virtud. Pues las virtudes o son elecciones o no son sin elección. Pues puede llamarse virtud al acto mismo de virtud. Y de esta manera, si tomamos los actos principales de las virtudes, que son interiores, la virtud es elección. En cambio, si tomamos los actos exteriores, la virtud no es sin elección, porque los actos exteriores de las virtudes proceden de la elección interior; y si se toma la virtud por el hábito mismo de virtud, así también la virtud no es sin elección, como la causa no es sin el efecto propio. Pero las pasiones nos advienen sin elección, porque a veces se presentan antes de la deliberación de la razón, que se requiere para la elección. Y en este sentido dice que nos encolerizamos y tememos, no voluntariamente, o sea, a partir del arbitrio de la razón. Luego, las pasiones no son virtudes.
302. Da la cuarta razón /188/, la cual está tomada de la esencia misma de la virtud. Pues las pasiones son ciertos movimientos según los cuales nos decimos movidos. Las virtudes y la malicia son ciertas cualidades según las cuales no decimos que somos sino de una cierta manera, o sea, bien o mal dispuestos a ser movidos. Luego, las pasiones no son virtudes ni malicia.
303. Luego /189/, Muestra que las virtudes no son potencias por dos razones. La primera está tomada de la razón de bien o mal; como ya arriba 15 observó respecto de las pasiones. Y es la siguiente. Nadie es considerado bueno o malo ni es alabado o vituperado porque puede padecer según alguna pasión, como por ejemplo, porque puede encolerizarse o temer. Pero según las virtudes y según la malicia somos considerados buenos o malos, y somos alabados o vituperados. Luego, las virtudes y la malicia no son potencias.
304. Da la segunda razón /190/, la cual está tomada de la causa. Y es la que sigue. Las potencias existen en nosotros por naturaleza, porque son propiedades naturales del alma. Pero las virtudes y la maldad según las que somos considerados buenos o malos no están en nosotros por naturaleza, como más arriba se ha probado 16. Luego, las virtudes y los vicios no son potencias.
305. Luego /191/, Deduce lo propuesto: porque si las virtudes no son pasiones ni potencias es forzoso que sean hábitos, de acuerdo a la división hecha. Y así concluye, aclarado ya qué es la virtud según su género; o sea, ubicada en el género del hábito.
LECCIÓN VI La virtud ha sido reconocida como un hábito; ahora, puestas ciertas condiciones generales de la virtud, muestra su diferencia propia, tanto por una propiedad de las operaciones como por la naturaleza de la virtud misma
306. Después que el Filósofo mostró cual es el género de la virtud, ahora se pregunta por su diferencia propia. Primero plantea la tarea a realizar /192/. Dice que para que se sepa qué es la virtud es preciso no sólo decir que sea un hábito, por el cual se conozca su género, sino también qué hábito sea, por lo cual se esclarezca su diferencia.
307. En segundo lugar /193/, Desarrolla el tema propuesto. Con respecto a esto hace dos cosas. Primero hace ver en general cierta condición de la virtud. Segundo, por esa condición esclarece su diferencia propia /194/. Dice pues primero que toda virtud hace ser bueno al sujeto del cual es y que su operación sea buena, así como por la virtud del ojo éste es bueno y vemos bien, que es la operación propia del ojo. De manera similar, la virtud del caballo hace bueno al caballo, y por ella éste hace bien su obra, que consiste en correr velozmente, llevar suavemente al que lo monta y esperar con audacia a los contendientes.
308. La razón es porque la virtud de una cosa se toma según lo máximo que esa cosa puede alcanzar, como en el caso de aquél que puede llevar cien libras, su virtud es determinada, no porque lleva cincuenta sino porque puede llevar cien, como se dice en la obra Acerca del Cielo 17. Pero lo máximo a lo que la potencia de una cosa se extiende es su obra buena. Por eso a la virtud de una cosa pertenece el que realice una obra buena. Y porque la operación perfecta no procede sino de un agente perfecto, resulta que, según la virtud propia, cada cosa no sólo es buena sino que obra bien. Si esto es verdadero en todas las demás cosas, como se vio por los ejemplos, se sigue que la virtud del hombre será un cierto hábito, como más arriba se ha dicho 18, por el cual el hombre se hace bueno, formalmente hablando -como por la blancura algo es blanco-, y obra bien.
309. Luego /194/, Según dicha condición de la virtud averigua su diferencia propia. Lo hace de tres modos. Primero según una propiedad de las operaciones. Segundo según la naturaleza de la virtud /195/. Tercero según la razón propia de bien y de mal /201/. Dice pues primero que ya se ha dicho 19 cómo el hombre se hace bueno y cómo obra bien. Pues ha dicho 20 que por las operaciones que existen en el medio debido llegamos a ser buenos de acuerdo a cada virtud. Y una vez que somos buenos realizamos operaciones semejantes. Por tanto, queda que si hay virtud, que hace que el hombre sea bueno y que obre bien, existe en aquél medio.
310. Luego /195/, Prueba lo mismo por la naturaleza de la virtud. Con respecto a esto hace tres cosas. Primero destaca lo necesario para mostrar lo propuesto. Segundo concluye lo propuesto /199/. Tercero expone la conclusión /200/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero destaca lo necesario para mostrar lo propuesto. Segundo manifiesta lo que dijera /196/. Dice pues primero que si averiguamos cuál es la naturaleza de la virtud será aun más claro de qué manera podemos llegar a ser buenos y a obrar bien. Para que esto sea evidente es preciso considerar antes tres cosas, o sea, lo más, lo menos y lo igual, que se toman tanto en las cosas continuas contingentes como en cualquier otro divisible, sea que se divida de acuerdo al número, como todo lo discreto, sea por accidente, por ejemplo, por la intensidad o debilitamiento de la cualidad en un sujeto. Pero estas tres cosas se relacionan de tal modo que lo igual es lo medio entre lo más -que pertenece al exceso- y lo menos -que pertenece al defecto-. Esto puede tomarse de doble modo: Uno, según la cantidad absoluta de la cosa. Otro, según su proporción a nosotros.
311. Luego /196/, Esclarece lo dicho acerca de la diferencia según la cosa y para nosotros. Primero por la razón. Segundo por algunos ejemplos /197/. Dice pues primero que el medio de acuerdo a la cosa es lo que dista por igual de ambos extremos. Y porque es considerado según la cantidad absoluta de la cosa, es el mismo para todas. Pero lo medio para nosotros es que no exceda ni falte de la debida proporción para nosotros, y por eso es que esto medio no es el mismo para todos. Como si tomamos lo medio para nosotros en los zapatos, nada ha de sobrar ni faltar de la medida del pie. Y porque no todos tienen los pies del mismo tamaño, esto medio no es el mismo para todos.
312. Luego /197/, Da unos ejemplos para hacer ver lo dicho. Primero referentes al medio de la cosa, que dista por igual de los extremos: como el seis es el medio tomado de diez, que son muchos, y de dos, que son pocos: porque por igual, vale decir en cuatro, excede diez a seis y seis a dos. El medio tomado de este modo en los números, según la equidistancia de los dos extremos, se dice según una proporción aritmética, que considera la cantidad misma del número. El medio tomado según una igualdad proporcional para nosotros se dice según una proporción geométrica, como se verá más adelante en el Libro quinto 21.
313. En segundo lugar /198/, Pone ejemplos acerca de lo medio. Dice que lo medio que se toma en comparación a nosotros no está sacado según la equidistancia de los extremos. Y esto harto bien aparece en el ejemplo de los zapatos 22. Pues, no si un zapato de veinte dedos de largo es grande y otro de cuatro es pequeño, el que es de doce dedos se halla en la medida media: sino que tal vez será grande en comparación con algún pie y demasiado chico en comparación con otro. Y lo mismo ejemplifica a través del alimento. Pues si comer diez libras, o sea, diez medidas, es comer mucho, y poco comer sólo dos medidas, no por esto el dietista debe prescribir a cada cual comer seis medidas, pues esto es mucho en comparación a uno o poco en comparación a otro.
314. Pues sería poco para un cierto personaje llamado Milón, de quien narra Solino que diariamente se comía un buey. Pero sería mucho para aquél que dominaba la gimnasia y debía vencer en los juegos gimnásticos -donde los hombres peleaban desnudos-; pues debían ingerir poco alimento para estar más ágiles. Lo mismo ocurría con los que jugaban en el estadio y con los que lo hacían en la palestra, que entre los griegos era cierto juego de entrenamiento. Y así es también según toda ciencia operativa: el que sabe huye del exceso y del defecto, y desea buscar lo medio, no según la cosa, sino en relación a nosotros.
315. Luego /199/, A partir de lo expuesto argumenta de este modo. Toda ciencia operativa hace bien su obra porque según la intención atiende hacia lo medio y según la ejecución conduce su obra a dicho medio. Pueden tomarse signos de lo expresado del hecho de que los hombres, cuando una obra es bien hecha, acostumbran decir que nada debe añadirse ni quitarse, dando a entender por esto que el exceso y el defecto corrompen la bondad de la obra que se salvaguarda en la medida media. Por eso los buenos artífices, como se ha dicho 23, obran mirando al medio. Pero la virtud -como también la naturaleza- es más cierta y mejor que todo arte. Pues la virtud moral actúa inclinando determinadamente a una sola cosa, como también la naturaleza, porque la costumbre se vuelca hacia la naturaleza. En cambio, la operación del arte es de acuerdo a la razón, la cual relaciona con muchas cosas diversas. Por eso más cierta es la virtud que el arte, como también la naturaleza.
316. De manera semejante, la virtud es también mejor que el arte, pues por medio del arte el hombre puede hacer una buena obra; sin embargo, no es a partir del arte que le es posible realizar una buena obra pues puede hacer una obra mala porque el arte no inclina al buen uso del arte; como un gramático puede hablar incoherentemente. Pero mediante la virtud no sólo alguien puede obrar bien sino que también lo hace: porque la virtud inclina a la buena operación, como también la naturaleza. Pero el arte da sólo el conocimiento de la buena operación. Luego, resulta por la proposición menor que la virtud, que es mejor que el arte, es intérprete del medio debido.
317. Luego /200/, Expone la conclusión que ha inferido. Dice que ya se ha dicho 24 que debe entenderse que la virtud moral se refiere a las pasiones y operaciones en las cuales se da exceso, defecto y medio. Primero ejemplifica con las pasiones. Dice que acontece temer, ser audaz, tener concupiscencia, aversión -que es huir de algo-; encolerizarse, compadecerse y universalmente deleitarse y entristecerse, más y menos de lo que corresponde, y ambos extremos no están bien. Pero si alguien teme y es audaz (y lo mismo ocurre en el caso de otras pasiones) en lo que debe y en los casos que debe y mirando a lo que corresponde y en razón y del modo que corresponde, esto es lo medio en las pasiones Y en esto consiste lo óptimo de la virtud. De modo similar, también en las operaciones existen el exceso, el defecto y el medio. Pero la virtud moral se refiere a las pasiones y a las operaciones como a la materia propia; de tal manera que en ellas el exceso es vicioso y el defecto vituperable, pero el medio es alabado y es recto. Así, pertenecen a la virtud estas dos cosas que se siguen de las dos primeras: la rectitud, que se opone a la perversión viciosa, y la alabanza, que se opone al vituperio.
318. Y así concluye que la virtud moral considerada en sí es cierto medio y es intérprete del medio en cuanto mira al medio y lo realiza.
LECCIÓN VII Da la definición de virtud, que consiste propiamente en el medio debido y muestra cómo el exceso y el defecto ocurren respecto a los extremos y al pecado, porque el mal (como dicen los pitagóricos) pertenece al infinito. Finalmente, muestra de qué modo la virtud también podría decirse un extremo
319. Expuestas ya dos de las razones enunciadas ahora el Filósofo expone la tercera, que toma de la razón de bien y de mal. Dice /201/ que pecar acontece de múltiples modos; porque el mal, que está incluido en la razón de pecado, pertenece al infinito, según los pitagóricos, y el bien, según ellos, pertenece a lo finito. Por oposición ha de entenderse que actuar con rectitud acontece de un solo modo.
320. La razón de esto puede tomarse de lo que dice Dionisio en el libro De los nombres divinos 25, porque el bien acontece por una causa sola e íntegra, el mal, en cambio, por cada uno de los defectos; como se ve claro en el bien y el mal corporales. Pues la fealdad, que es un mal de la forma corporal, acontece por cualquier miembro que se tenga inarmónicamente. Pero la belleza no acontece si todos los miembros no están bien proporcionados y coloreados. Y de modo similar, la enfermedad, que es un mal de la complexión corporal, proviene de un solo desorden de cualquier humor, pero la salud no es posible sino a partir de la debida proporción de todos los humores. De manera similar, el pecado en la acción humana acontece porque cualquiera de las circunstancias se tiene desordenadamente de alguna manera, sea por exceso, sea por defecto. Pero no habrá rectitud en ella sino cuando todas las circunstancias estén ordenadas del modo debido. Por eso, como la salud o la belleza acontecen de un solo modo, pero la enfermedad y la fealdad de muchos, o más bien de infinitos modos, así también la rectitud de la operación acontece de un solo modo; pero el pecado en la acción acontece de infinitos modos. Y por eso es que pecar es fácil, porque esto acontece de múltiples modos. En cambio, actuar con rectitud es difícil, porque no acontece sino de un solo modo.
321. Y pone un ejemplo. Es fácil apartarse del contacto de la marca, esto es, de un punto ubicado, sea en el centro del círculo, sea en otra superficie determinadamente marcada, pues esto sucede de infinitos modos. Pero tocar la marca es difícil, porque acontece de un solo modo. Es claro pues que el exceso y el defecto acontecen de múltiples maneras, pero lo medio de un solo modo. Por tanto, es claro también que el exceso y el defecto pertenecen a la malicia, en cambio lo medio pertenece a la virtud; porque los bienes son bienes absolutamente, es decir, de un solo modo; pero los males son de muchas maneras o sea de múltiples modos, como se ha dicho 26.
322. Luego /202/, Concluye de las premisas la definición de virtud. Primero da la definición. Segundo la hace ver /203/. Tercero aparta un error /206/. Pone cuatro cosas en la definición de virtud. Primero, el género, cuando dice que la virtud es un hábito *, como más arriba lo ha hecho 28. Segundo, el acto de la virtud moral. Pues corresponde definir el hábito por el acto. Y esto hace cuando dice "electivo" o sea, que obra según la elección. Pues lo principal de la virtud es la elección, como más adelante se dirá 29. Tercero, porque corresponde al acto ser determinado por el objeto, por eso pone el objeto o término de la acción, cuando dice "existente en lo medio para nosotros". Pues ha mostrado 30 que la virtud busca y realiza lo medio, no de la cosa, sino para nosotros. Pero ha dicho 31 igualmente que la virtud moral existe en el apetito que participa de la razón. Por esto le fue preciso agregar una cuarta parte que se refiere a la causa de la bondad en la virtud, cuando dice "según una razón determinada". Pues no es posible indagar si el medio es bueno a no ser en cuanto se indaga según una razón determinada. Porque acontece en verdad que la razón puede ser no sólo recta sino también errónea y a la virtud corresponde obrar según la recta razón, como más arriba se ha supuesto 32.
323. Para explicar este punto agrega "y que determinará acertadamente el sabio, etc.", es decir, lo medio. En este pasaje alude, no al sabio en sentido absoluto que conoce la causa altísima del universo en su totalidad, sino al hombre prudente que es sabio en las cosas humanas, como se dirá en el Libro sexto 33, pues también en el arte de la edificación lo que es acertado hacer se determina según el juicio del sabio en ese arte. Y de igual manera se procede en el resto de las artes.
324. Luego /203/, Hace ver la definición propuesta en relación a lo dicho que la virtud consiste en lo medio. Con respecto a esto hace tres cosas. Primero muestra de qué cosas es lo medio. Segundo con respecto a qué se considera eso medio /204/. Tercero deduce cierto corolario /205/. Dice pues primero que la virtud es cierto medio entre dos malicias y entre dos hábitos viciosos: uno por exceso y otro por defecto. Como la liberalidad o generosidad es lo medio entre la prodigalidad que se inclina al exceso y la iliberalidad que se inclina a la avaricia.
325. Luego /204/, Muestra respecto de qué cosas hay exceso, defecto y medio. Dice que ha de considerarse que alguna malicia -tanto en las pasiones como en las operaciones- por comparación a algo peca por defecto, pero por comparación a otras cosas peca por exceso de lo que corresponde, de lo cual a veces falta y a veces sobra. Pero la virtud, en cuanto guarda lo que corresponde, decimos que encuentra lo medio por la razón y lo elige por la voluntad. Así se ve claro que la virtud misma es la medida media y a su vez obra el medio debido. La medida media existe entre dos hábitos, pero el medio se realiza en las acciones y las pasiones.
326. Luego /205/, Infiere de lo dicho cierto corolario, a saber que la virtud es la medida media según su sustancia y su definición. Pero en cuanto en un género determinado tiene razón de lo óptimo y de que bien obra o dispone, es un extremo. Para que sea evidente ha de considerarse, como se ha dicho 34, que toda la bondad de la virtud moral depende de la rectitud de la razón. Por tanto, el bien conviene a la virtud moral según que sigue a la recta razón; pero el mal a uno y otro vicio, o sea, por exceso y en cuanto se aleja de la recta razón. Por tanto, según la razón de bondad y de malicia ambos vicios están en un extremo, es decir, en el mal, que se presenta según el alejamiento de la razón La virtud, en cambio, está en el otro extremo, o sea, en el bien, que se considera según que sigue a la recta razón.
327. Sin embargo, no por esto la virtud y los vicios opuestos obtienen la especie que indica la definición. Porque la recta razón es respecto al apetito recto como el motivo y la regla extrínseca. Pero el apetito pervertido a través del vicio no procura faltar a la recta razón sino que esto le sucede fuera de su intención, pero por sí tiende a aquello en lo que excede o en lo que falta. Pero lo que es fuera de la intención es por accidente y lo que es extrínseco y por accidente no constituye especie. Pero la especie del hábito se toma por el objeto al que por sí tiende. Ahora bien, según el objeto, el medio compete a la virtud, y los extremos al vicio. Y por eso dijo que según la razón de bien, la virtud existe en un extremo, pero según la especie sustancial existe en lo medio.
328. Luego /206/, Aparta cierto error. Pues alguien podría creer que en las operaciones y en las pasiones la virtud se hallara en lo medio pero los vicios en los extremos, y que esto aconteciera en todas las operaciones y pasiones. Pero aparta este error diciendo que no toda operación o pasión del alma admite la medida media que pertenece a la virtud.
329. Lo cual manifiesta /206/, Primero por la razón: porque ciertas acciones y pasiones por su mismo nombre implican malicia, como el gozo de lo malo, la desvergüenza y la envidia. En las operaciones: el adulterio, el robo, el homicidio. Pues todas estas y otras semejantes son malas por sí mismas y no sólo por su exceso o defecto. Por tanto, en relación a ellas no acontece a alguien ser recto sea cual sea la manera en que obre al respecto, sino que siempre pecará al hacerlo. Por eso agrega para explicar este punto que obrar bien o no bien no tiene lugar en este tipo de cosas, como sería considerar, en el caso del adulterio, cómo o cuándo corresponde cometerlo de tal modo que entonces se actuara bien, pero mal si las circunstancias fuesen otras. Sino que absolutamente, de cualquier manera que se realicen estas acciones, son pecado. Pues en sí misma cualquiera de ellas lleva consigo algo que repugna a lo que corresponde.
330. En segundo lugar /207/, Hace ver lo mismo por ejemplo en los vicios. Y dice que, porque los vicios en sí conllevan malicia, es semejante a lo anterior querer buscar en ellos lo medio y lo extremo, como si alguien asignara un medio al exceso y al defecto en relación a hacer lo injusto o a ser temeroso o incontinente: porque ciertamente no correspondería. Pues como estos llevan consigo exceso y defecto se seguiría que el exceso y el defecto serían medios, lo cual es opuesto a la noción misma. Pues si se buscara un exceso del exceso y un defecto del defecto, se iría al infinito.
331. En tercer lugar /208/. Hace ver lo mismo por un símil en las virtudes. Pues es claro que, porque la templanza y la fortaleza en sí conllevan lo medio, no se toma en ellas exceso y defecto, como si alguien fuera excesiva o defectuosamente templado o fuerte. Pues lo medio no puede ser un extremo. Y de modo similar, porque el exceso y el defecto por sí mismos son extremos, no puede haber de ellos un medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se realice, cada uno de ellos es vicioso.
332. Por último concluye que no puede haber medio de ningún exceso o defecto, como tampoco puede haber exceso o defecto de lo medio.
LECCIÓN VIII Vista la definición de virtud, muestra de cada virtud en particular que lo medio es un bien y es laudable, lo extremo detestable y vicioso: lo que prueba examinando cada virtud y vicio
333. Después que el Filósofo mostró qué es la virtud en general, hace ver ahora la definición dada en especial, a través de cada virtud en particular. Con respecto a esto hace dos cosas. Primero muestra que esto es necesario. Segundo prosigue lo propuesto /210/. Dice pues primero /209/ que es preciso, no sólo decir universalmente qué es la virtud, sino además aplicarlo a cada virtud en especial. Da la razón: porque en los discursos que se refieren a las operaciones, las proposiciones universales son más bien fútiles y las particulares más verdaderas. Y asigna la razón en cuanto las operaciones se refieren a lo singular. Y así es oportuno que los discursos que versan acerca de lo operable concuerden con lo particular.
334. Por tanto, si se ofrecen discursos sobre las operaciones tan sólo en un plano universal, ellos serán en vano, porque, o bien no consiguen su fin, que es la dirección de las operaciones particulares, o bien no pueden referirse a tales cosas sin que fallen en algo particular, por la variedad de esta materia moral, como se ha dicho 35. En cambio, los discursos particulares son más eficaces, ya que son aptos para dirigir las operaciones, y son también más verdaderos porque se toman según aquello en lo cual se verifican los discursos universales. Y por eso, lo que se ha dicho 36 de la virtud en un plano universal ha de tomarse a partir de una descripción de cada una de las virtudes en particular.
335. Luego /210/, Prosigue con el tema mostrando a través de cada una que lo medio es un bien y laudable y lo extremo, por el contrario, un mal y vituperable. Primero lo muestra en las virtudes. Segundo, en las pasiones /221/. Con respecto a lo primero ha de considerarse que algunos distinguieron las virtudes de doble modo. Unos, según ciertos modos generales de las virtudes, que son cuatro. Pues la raíz de la virtud consiste en la rectitud de la razón: y según la rectitud corresponde encauzar algunas acciones y pasiones. Pero de otra manera, no obstante, son dirigibles las acciones que las pasiones. Pues las acciones, de suyo, no tienen alguna resistencia a la razón, como comprar, vender, u otras acciones por el estilo. Por eso, en lo que a éstas se refiere, no se requiere sino que la razón establezca cierta igualdad de rectitud. Pero las pasiones llevan consigo cierta inclinación, que puede repugnar a la razón de doble modo.
336. De un modo, porque arrastra a la razón hacia otra cosa, como se ve claro en el caso de todas las pasiones que se refieren a la prosecución del apetito, como la concupiscencia. la esperanza, la ira, y otras semejantes. En relación a ellas corresponde que la razón establezca la rectitud sujetándolas y refrenándolas. De otro modo, porque la pasión aparta de lo que es de acuerdo a la razón, como en el caso de todas las pasiones que conllevan una huida del apetito, como el temor, el odio y otras similares. Y en estas pasiones es preciso que la razón establezca la rectitud, afianzando el ánimo en lo que es de acuerdo a la razón. Según esto, tenemos cuatro virtudes, que por algunos son consideradas principales. Porque a la prudencia pertenece la rectitud de la razón. A la justicia, la igualdad establecida en las operaciones. A la fortaleza, la firmeza de ánimo. A la templanza, la sujeción de las pasiones, como el mismo nombre lo indica.
337. Otros, en fin, admitieron estas virtudes de una manera universal, pensando que todo el conocimiento de la verdad pertenece a la prudencia, la igualdad de todas las acciones a la justicia, toda la firmeza de ánimo a la fortaleza, y todo refrenar o sujetar a la templanza. Así han hablado de estas virtudes Cicerón, Séneca y otros. Por ello dijeron que estas virtudes eran cuasi generales y que todas las otras virtudes eran especies de ellas.
338. Pero esta distinción de las virtudes no parece ser conveniente. Primero, porque las cuatro nombradas son tales que sin ellas no puede haber ninguna virtud. De donde, por esto no pueden diversificarse las especies de virtud. Segundo, porque las especies de virtudes y de vicios no se toman de parte de la razón, sino del objeto, como se ha dicho 37.
339. Por eso Aristóteles de manera más conveniente distinguió las virtudes según el objeto o según la materia. Y así, esas cuatro virtudes nombradas no se dicen principales porque son generales, sino porque sus especies se toman según algo principal; como la prudencia, que no versa acerca de todo conocimiento de lo verdadero, sino especialmente respecto de ese acto de la razón que es prever y ordenar. Y la justicia que no se refiere a toda igualdad de las acciones, sino sólo a las que son respecto a otro, donde es mejor establecer la igualdad. La fortaleza no versa sobre cualquier firmeza, sino sólo sobre el temor frente a los peligros mortales. La templanza no versa sobre todo domeñar, sino que se refiere a las concupiscencias y deleites propios del tacto. Las demás virtudes son algo secundario, y por eso pueden reducirse a las nombradas, no como las especies a los géneros, sino como lo secundario a lo principal.
340. Supuestas estas cosas, ha de saberse que el Filósofo no trata ahora de la justicia y la prudencia, sino más adelante en los Libros quinto 38 y sexto 39, pero habla de la templanza y de la fortaleza y de otras virtudes secundarias, todas las cuales se refieren a algunas pasiones. Pero todas las pasiones miran a algún objeto que pertenece, o a la vida corporal del hombre, o a los bienes exteriores, o a los actos humanos. Luego, primero menciona las virtudes que se refieren a las pasiones cuyos objetos pertenecen a la vida corporal /210/. Segundo menciona las que se refieren a los bienes exteriores /212/. Tercero, las que miran a los actos exteriores /217/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero habla de la fortaleza que mira a los peligros que amenazan la vida. Segundo, de la templanza, que mira a lo que es útil para conservar la vida, como el alimento, por el que se conserva la vida individual, y lo venéreo, que mira a conservar la vida de la especie /211/.
341. Dice pues primero /210/ que la fortaleza es la medida media respecto al temor y a la audacia, en lo que se refiere a los peligros de muerte. Pero de estos excesos, el que se refiere al no temer, al que también carece de temor, no tiene nombre, porque es raro que suceda. Y de modo similar, hay muchas cosas que no tienen nombre, porque los hombres no las realizan tan comúnmente como para designarlas. En cambio, el que se sobrepasa en la audacia se llama audaz. Difiere de aquél que no teme, porque en éste hay falta de temor; en el audaz hay, en cambio, un exceso de osadía. El que se sobrepasa en el temer y falta en el ser audaz, es llamado temeroso.
342. Luego /211/, Introduce la templanza. Dice que es lo medio, no de todos los deleites y tristezas, sino de los del tacto pertinentes al alimento y a lo venéreo. Pero mira menos a la tristeza que a los deleites, pues se refiere sólo a la tristeza causada a partir de la ausencia de los deleites. Ahora bien, el exceso en tales cosas se llama intemperancia. El defecto no se da mucho, porque todos naturalmente apetecen el deleite. Por ello es que este defecto no tiene nombre. Pero él mismo pone el nombre y los llama insensibles, porque este tipo de deleites se perciben por el sentido. Y por eso al que huye de estos deleites fuera de la recta razón, convenientemente lo llama insensible.
343. Luego /212/, Introduce las virtudes que miran a lo que es exterior. Primero las que se refieren a la concupiscencia de los bienes exteriores /212/. Segundo las que miran a los males exteriores /216/. Pero los bienes exteriores son las riquezas y los honores. Por eso, primero introduce las virtudes que miran a las riquezas /212/. Segundo las que miran a los honores /214/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero introduce la liberalidad que se refiere a las riquezas menores /212/, y la magnificencia que se refiere a las grandes riquezas /213/. Dice pues primero /212/ que la liberalidad es la medida media con respecto al dar y recibir dinero. Pero la prodigalidad y la iliberalidad o avaricia se comportan de modo contrario en cuanto al exceso y al defecto. Pues el pródigo se sobrepasa en el dar y admite de menos en el recibir. El avaro, por el contrario, se excede en el recibir y es deficiente en el dar. Pero aquí se habla de estas virtudes ejemplar o esquemáticamente y sumariamente o en resumen, pero luego 40 determinará más certeramente acerca de éstas y de otras.
344. Luego /213/, Introduce la magnificencia. Dice que además de las antedichas disposiciones de la liberalidad y sus vicios opuestos, hay también otras que se refieren a las riquezas, de las cuales la magnificencia es también una cierta medida media. Pero difiere el magnífico del liberal en que el magnífico se da en relación a los grandes bienes y el liberal a los de poca monta. El exceso con respecto a la magnificencia se llama fastuosidad (o apyrocalia, de a (sin), pyros (experiencia), y calos (bien): como sin experiencia del bien, porque los que mucho gastan no cuidan de cómo gastar bien. A este exceso llama también pompa (o banausia, de banos (horno)) porque, como un horno, todo lo consume. El defecto se llama parvificencia *. Estos extremos difieren de los que se contraponen a la liberalidad. En el Libro cuarto 42 se dirá de qué modo difieren.
LECCIÓN IX Prosigue con las virtudes que miran a los honores, tanto a los grandes como a los pequeños, y expone también en torno a las virtudes y vicios de qué modo se da en lo extremo y lo medio, lo que hace tanto en las que miran a los actos humanos como en algunas pasiones laudables
345. Tratadas ya las virtudes que miran a las riquezas, trata ahora de las virtudes que miran a los honores. Primero trata de una virtud que mira a los grandes honores /214/. Segundo, de una que mira a los medianos /215/. Dice pues primero /214/ que la magnanimidad es la medida media respecto al honor y al deshonor. El exceso en la prosecución de lo que concierne a los grandes honores es una cierta disposición que se llama ambición de gloria (o chaumotes); porque se enardece en lo que pertenece al apetito del honor. Pues cauma significa incendio, pero capnos en griego es lo mismo que humo. Si se escribe chapnotes puede también entenderse como tener humos. Pues acostumbramos llamar hinchados o con vanos humos a los que anhelan ascender hacia algo alto o grande. Pero el defecto opuesto a la magnanimidad se llama pusilanimidad.
346. Luego /215/, Habla de otra virtud que se refiere a honores intermedios. Dice que, así como se ha dicho 43 que la liberalidad difiere de la magnificencia en que la primera se refiere a lo poco y la segunda a lo grande, así también con referencia a la magnanimidad, que se refiere a un gran honor, hay cierta virtud que mira al pequeño honor. Y hace ver por lo que sigue que debe haber en relación a esto alguna virtud que exista en lo medio, pues acontece apetecer como corresponde un honor mediano, lo cual pertenece al medio de la virtud; y también apetecer un honor más o menos de lo que corresponde, lo cual pertenece al exceso o al defecto respectivamente. El que se sobrepasa en el deseo del honor se llama filotimus, o sea, amante del honor. En cambio, el que tiene un deseo deficiente de honor se llama afilotimus, o sea, sin amor del honor. Por otra parte, el que se halla en la medida media no tiene nombre *.
347. De manera similar las disposiciones, o sea, el hábito de los vicios o de la virtud media entre ellos, tampoco tiene nombre. Podemos no obstante forjar algunos, llamando a la disposición por la que se es amante del honor, filotimia, y a aquella por la que no se tiene amor al honor, afilotimia. Pero porque el medio carece de denominación, los que están en los extremos pelean en cuanto a la región media, y cada uno de ellos dice que él es el que existe en dicho medio. Manifiesta esto por comparación con lo que ocurre en dos ciudades, entre las que suele haber contienda en cuanto a los límites intermedios, cuando no hay certeras líneas prefijadas, pues en este caso ambas dicen que el territorio medio les pertenece. Pero dado que es casi común en todos los vicios que ambos extremos se consideren en el medio, y el virtuoso en el otro extremo -como el tímido dice audaz al fuerte, a quien el audaz tiene por tímido- en consecuencia, explica algo que es propio en esta materia: no sólo el vicioso adscribe para sí el nombre de la virtud sino también el virtuoso-porque el medio de la virtud es innominado- usa el nombre del vicio casi como nombre de la virtud.
348. A esto se refiere más abajo al decir que también nosotros, hablando razonablemente, a veces llamamos amante del honor al que está en lo medio, y a veces decimos que no ama el honor. Pues a veces alabamos a un hombre porque es amante del honor, ya que acostumbramos decir, ponderando a alguien, que es hombre que cuida su honor, y así, al virtuoso mismo lo llamamos amante del honor. Y a veces alabamos al que no ama el honor, como cuando ponderando a alguien decimos que no se cuida de los honores de los hombres sino de la verdad. Y así llamamos al que no ama el honor, virtuoso. Más adelante, en el Libro cuarto 45, explicará por qué ocurre así. Por ahora es preciso que prosigamos con el resto de las medidas medias, de acuerdo al modo enunciado, es decir, ejemplarmente.
349. Luego /216/, Se refiere a la virtud que mira a los males exteriores por los que el hombre es incitado a la ira. Dice que en relación a la ira hay exceso, defecto y medio. Y aunque éstos sean en su mayoría innominados sin embargo acostumbramos llamar al medio de la virtud manso y a la medida media mansedumbre. Al que se excede lo llamamos iracundo y a su disposición iracundia. Al que falla por defecto lo llamamos inirascible y al defecto inirascibilidad.
350. Luego /217/, Se refiere a las virtudes que miran a los actos humanos. Primero muestra su distinción. Segundo ejemplifica en relación a ellas /218/. Dice pues primero que hay tres medidas medias que en algo convienen y en algo difieren. Convienen en que todas se refieren a las palabras y obras por las que los hombres se comunican entre sí. Difieren en que una de ellas se refiere a la verdad de esas palabras o hechos; en cambio las otras dos a su deleite: una mira al deleite de lo que se dice o hace para distraerse, la otra mira al deleite en lo que se refiere a lo cotidiano de la vida, es decir, a las cosas serias.
351. Ha de hablarse también de estas virtudes para que sea más claro que en todas ellas lo medio es laudable, no así los extremos, que son vituperables. Pero la mayor parte de ellos están innominados. Pero como ya hicimos en otros casos, intentaremos ponerles un nombre para esclarecer lo que se dice y a causa del bien que por ende se siga. Porque el fin de esta ciencia no es mostrar la verdad sino el bien del acto humano.
352. Luego /218/, Ejemplifica acerca de estas virtudes. Primero de la que mira a la verdad. Dice que en ésta el medio es aquél que se dice verdadero y de la medida media se dice verdad*. Pero la ficción de lo falso que está en el exceso -por ejemplo, cuando alguien finge respecto de sí cosas mayores de lo que es en realidad-, se llama jactancia, y el que así finge, jactancioso. Y la ficción que está en el defecto, -por ejemplo, cuando alguien finge respecto de sí cosas más bajas-, se llama ironía o irrisión, y el que finge, irónico, es decir, burlón.
353. En segundo lugar /219/, Ejemplifica sobre la virtud que mira a la diversión. Dice que respecto al deleite en el divertimiento, el que se tiene en lo medio, es llamado eutrapélico, es decir, como divirtiéndose adecuadamente en relación a todo esto deleitable, y su disposición eutrapelia. Al que se sobrepasa llamamos bromista grosero o bomolochus, de bomos (altar) y lochos (robo) y lo dice por la similitud con el ave de rapiña, que siempre sobrevolaba los altares de los ídolos para robar algo. La similitud está en que el que se excede en el esparcimiento siempre insiste en robar la palabra o lo hecho por alguno, para convertirlo en chanza. La disposición se llama bufonería o bomolochia. En cambio, aquél que en esto es deficiente es llamado rústico, esto es, sin cultivar, y la disposición, rusticidad.
354. En tercer lugar /220/, Ejemplifica sobre la tercera virtud mencionada. Dice que en lo referente a los demás deleites en la vida -los que se refieren a las cosas serias-, el que se halla en el medio debido es llamado un hombre amigable, no por efecto del amor, sino por tener una conversación o trato decoroso. También lo llamamos afable o cortés. Y la medida media se llama amistosidad o afabilidad. Pero el que se sobrepasa en esto si no lo hace más que por deleite, se llama complaciente; si en cambio lo hace por alguna utilidad propia, por ejemplo, por lucro, se llama adulador o lisonjero. Y el que es deficiente en esto y no teme contristar a los que conviven con él, se llama litigioso o díscolo.
355. Luego /221/, Da ejemplos de pasiones laudables. Primero de la vergüenza. Dice que también en las pasiones y en ciertos sentimientos ligados a ella existen las medidas medias. Pues la vergüenza no es una virtud, como se mostrará en el Libro cuarto 47. Pero sin embargo, se alaba al que siente vergüenza porque en relación a tales cosas toma el medio debido. Pero aquél que en este terreno se excede y se avergüenza de todo se llama cataplex, o sea asustadizo o estólido. En cambio, el que de nada se avergüenza es llamado inverecundo o desvergonzado. Y el que está en lo medio se llama verecundo o vergonzoso.
356. En segundo lugar /222/, Trata de otra pasión a la que llama nemesis * o desaprobación, que es la medida media entre la envidia y la epijairecachía, de Jairon (que goza), cacon (mal) y epi (sobre), como si se dijera que goza en el mal. Pero estas son disposiciones que miran al deleite o tristeza en relación a lo que le acaece al prójimo. Pues el indignado o reprensor se entristece si los malos prosperan en su malicia. Pero el envidioso se excede y se entristece de todos los que prosperan, sean buenos o malos. Y al que se llama epijairecacos le falta tanto la tristeza que goza también viendo a los malos prosperar en su malicia. Pero de éstos habla en otra obra, en el Libro segundo de la Retórica 49.
357. Por último, porque la justicia tiene diversas especies, en las que su medio no se toma de la misma manera, hablará de ella y de qué manera sus partes se hallan en el medio debido, en el Libro quinto 50. Luego, en el Libro sexto 51 hablará de las virtudes racionales o intelectuales.
LECCIÓN X Entre las virtudes y los vicios hay dos clases de contrariedad: una, de los vicios entre sí; otra, de los vicios con las virtudes. Prueba que la oposición de los vicios entre sí es mayor -en un sentido- que la de los vicios a las virtudes; y que uno de los extremos es más contrario a la virtud que el otro
358. Después que el Filósofo mostró qué es la virtud en general y aplicó la definición a las virtudes en especial, ahora estudia la oposición entre las virtudes y los vicios. Con respecto a esto hace tres cosas. Primero muestra que hay dos clases de contrariedad: una, de los vicios entre sí, otra, de los vicios a la virtud /223/. Segundo, que mayor es la contrariedad de los vicios entre sí /226/. Tercero, de qué modo uno de los vicios se opone más a la virtud que el otro /227/. Con respecto a lo primero hace tres cosas. Primero presenta lo propuesto. Segundo, lo prueba /224/. Tercero, infiere de lo dicho cierto corolario /225/. Dice primero /223/ que son tres las disposiciones; dos viciosas, una por exceso, otra por defecto; y otra según la virtud, que está en lo medio. Cada una se opone a las demás de alguna manera, porque las disposiciones de los extremos no sólo son contrarias entre sí sino también la disposición media es contraria a los extremos.
359. Luego /224/, Prueba lo que dijera. Pero no fue necesario probar que los dos vicios, por exceso y por defecto, son contrarios, pues están a la máxima distancia. Pero lo que parecerá dudoso es lo dicho 52 que la virtud sea contraria a los vicios: porque, como la virtud está en lo medio entre dos vicios, no dista al máximo de cada uno de ellos, cuando, no obstante, la contrariedad está en la máxima distancia, como se dice en la Metafísica 53, Por eso el Filósofo aquí muestra especialmente que la virtud es contraria a uno y otro vicio.
360. En este sentido ha de considerarse que, como lo medio participa de alguna manera de ambos extremos, en cuanto participa de uno de ellos es contrario al otro, a la manera como lo igual -que es medio entre lo grande y lo pequeño- es algo pequeño en comparación con lo grande, y grande en comparación con lo pequeño. Por eso lo igual no sólo se opone a lo grande según la razón de lo pequeño, sino también a lo pequeño según la razón de lo grande. Y por esto es movido por el contrario hacia lo medio como también hacia lo contrario, como se dice en la Física 54.
361. Así, por esto los hábitos de la disposición media constituidos tanto en las pasiones como en las operaciones, se encuentran como excedentes respecto al que está en el defecto y como deficientes respecto al que está en el exceso. Como el fuerte es audaz en comparación al temeroso y en comparación al audaz es temeroso. De modo similar, el temperado en comparación al insensible es intemperante, y en comparación al intemperante es insensible. Lo mismo sucede con el liberal, que es pródigo en comparación al avaro, y avaro en comparación al pródigo. Así, queda claro que la virtud es ciertamente contraria a ambos extremos.
362. Luego /225/, Infiere de lo dicho cierto corolario. Pues porque el hábito medio se tiene en comparación a un extremo según la razón del otro, por eso es que los extremos se arrojan el uno hacia el otro: es decir, cada uno que existe en un extremo, juzga al medio como siendo el otro extremo que se le opone. Como el temeroso llama audaz al fuerte y el audaz considera temeroso al fuerte. Lo cual es también señal de lo dicho 55, que la virtud es contraria a ambos extremos.
363. Luego /226/, Muestra por dos razones que es mayor la oposición de los vicios entre sí que de éstos a la virtud. La primera es que una cosa cuanto más dista de otra tanto más contraria es a la otra, porque la contrariedad es cierta distancia. Pero más distan los extremos entre sí que del medio: como lo grande y lo pequeño distan más entre sí que respecto de lo igual, que es medio entre ellos. Luego, los vicios se oponen más entre sí que a la virtud. Pero ha de considerarse al respecto que aquí se habla de la oposición de la virtud a los vicios, no según la razón de bien y mal, porque según esto ambos vicios están contenidos bajo un extremo; sino que se habla en el sentido de que la virtud según su especie propia está en el medio de los vicios.
364. La segunda razón /227/, Es la que sigue. Entre la virtud y uno de los extremos hay alguna similitud, como entre la fortaleza y la audacia, entre la prodigalidad y la generosidad. Pero entre dos vicios extremos hay una desemejanza omnímoda. Luego, la contrariedad sobre todo conlleva la máxima distancia, como se ha dicho 56.
365. Luego /228/, Muestra que uno de los extremos es más contrario a la virtud que el otro. Respecto a esto hace dos cosas: Primero se refiere a lo propuesto. Segundo da la razón de lo dicho /229/. Dice pues primero que en ciertos casos es más contrario el medio de la virtud al vicio por defecto, y en otros al vicio por exceso. Como respecto de la fortaleza no es tan contraria la audacia que pertenece máximamente al exceso, como el temor que pertenece al defecto. Pero, por el contrario, de la templanza no es tan contraria la insensibilidad a la que pertenece la carencia y el defecto, como la intemperancia a la que pertenece el exceso.
366. Luego /229/, Da dos razones de lo dicho. Una está tomada de parte de la realidad misma, o sea de la naturaleza de las virtudes y de los vicios. Pues ha dicho 57 que hay una cierta similitud entre uno de los extremos y el medio de la virtud. Y por esto mismo que uno de los extremos es más próximo y semejante al medio de la virtud que el otro, se sigue que no es más contrario a la virtud el vicio que se le asemeja más sino el que a éste se opone. Como si la audacia es más próxima y más semejante a la fortaleza, se sigue que el temor sea más desemejante, y por ende, más contrario. Porque los que están más distantes de lo medio parecen ser más contrarios al mismo. Pero la razón de esto debe tomarse de la naturaleza misma de las pasiones.
367. Pues ocurre que aquí se refiere a las virtudes morales que miran a las pasiones, a las cuales les compete conservar el bien de la razón contra el movimiento de las pasiones. Pero una pasión puede corromper el bien de la razón de doble modo; de un modo por su vehemencia, al impelir a hacer más de lo que dicta la razón, principalmente en las concupiscencias de los deleites y en otras pasiones que conciernen a la prosecución del apetito. Por eso, la virtud que se refiere a estas pasiones principalmente tiende a sujetar tales pasiones. Y por esto el vicio que está en el defecto se le asemeja más y el que está en el exceso le es más contrario, como se ve claro en la templanza. Pero otras pasiones corrompen el bien de la razón, retrayendo a menos de lo que corresponde según la razón; como se ve claro en torno al temor y otras pasiones a las que concierne el huir. Por eso, la virtud que mira a estas pasiones principalmente tiende a que alguien se afirme en el bien de la razón contra el defecto. Y por esto el vicio que está en el defecto le es más contrario.
368. Luego /230/, Da la otra razón, tomada de parte nuestra. Pues como a la virtud pertenece repeler los vicios, la intención de la virtud se dirige a repeler más bien aquellos vicios a los que tenemos mayor inclinación. Por tanto, esos vicios a los cuales somos, de cualquier manera que sea, más inclinados naturalmente, son más contrarios a la virtud. Como somos más inclinados por naturaleza a seguir los deleites que a huir de ellos, por esto somos fácilmente movidos a la intemperancia, que conlleva un exceso de deleites. Por tanto, decimos así que aquellos vicios son tanto más contrarios a la virtud cuanto son más naturalmente aptos para crecer en nosotros, por cuanto por naturaleza somos inclinados a ellos. Luego, la intemperancia, a la cual pertenece el exceso de deleite, es más contraria a la templanza que la insensibilidad, como se ha dicho 58.
LECCIÓN XI Muestra de qué modo podría adquirirse la virtud: para lo cual propone tres modos, aunque le sea difícil al hombre llegar a ser virtuoso: alejarse de lo extremo, considerar a qué somos proclives por naturaleza, y guardarse de los deleites
369. Después que el Filósofo determinó qué es la virtud, ahora muestra de qué modo se la puede adquirir, porque, como se ha dicho 59, el fin de esta doctrina no es el conocimiento de la verdad, sino que lleguemos a ser buenos. Con respecto a lo cual hace dos cosas. Primero muestra que le es difícil al hombre llegar a ser virtuoso /231/. Segundo, de qué manera puede llegar a serlo /233/. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero retoma algo ya dicho /231/. Dice que ya se ha dicho suficientemente 60 que la virtud moral es la medida media y de qué modo lo es: no según la cosa sino para nosotros; y entre quiénes es la medida media: porque es lo medio entre dos males, uno por exceso, otro por defecto También se ha dicho 61 por qué la virtud es la medida: porque procura lo medio, buscándolo y eligiéndolo, tanto en las pasiones como en las acciones.
370. En segundo lugar /232/, Concluye a partir de lo visto que es difícil ser disciplinado, o sea virtuoso. Porque vemos en todos que es difícil percibir el medio, pero que apartarse de él es fácil. Como percibir el medio en el círculo no lo hace cualquiera sino el que sabe, o sea, el geómetra, pero cualquiera puede fácilmente apartarse del centro. De manera similar acontece en el dar dinero y gastarlo. Pero darlo a quien corresponde, cuánto, cuándo, en razón de qué y de la manera que corresponde -pues en el dar bien debe tenerse en cuenta todo ello-, no lo hace cualquiera, ni es fácil sino que por su dificultad es raro y difícil, laudable y virtuoso, en cuanto es según la razón.
371. Luego /233/, Muestra los modos por los cuales se puede llegar a ser virtuoso. Con respecto a esto hace dos cosas: Primero muestra de qué manera se puede llegar al medio buscado. Segundo trata del descubrimiento de dicho medio /236/. Respecto a lo primero pone tres recomendaciones. La primera se toma de la naturaleza de las cosas. Dice que, porque llegar a ser virtuoso y conseguir el medio es difícil, por esto es preciso que aquél que busca el medio, es decir, que procura llegar a él, tienda principalmente a apartarse del extremo que es más contrario a la virtud. Como si alguien quiere llegar a ese medio que es la fortaleza debe aplicar su principal empeño en apartarse de la timidez, que se opone más a la fortaleza que la audacia, como se ha dicho 62.
372. Y pone el ejemplo de una tal Circe, que advertía a los navegantes que principalmente se cuidaran de los más grandes peligros del mar, que son la tempestad, que hace naufragar la nave, y la niebla, que impide la visión de los marineros. Por eso dice "custodia la nave más allá de la niebla y de la tempestad"*, que es como decir: cuida de tal manera la nave que esquives la niebla y la tempestad.
373. Da la razón de lo recomendado diciendo que uno de los extremos viciosos, aquél que es más contrario a la virtud, es mayor pecado, y el que es menos contrario es menor pecado. Y por eso, porque es muy difícil que se dé el medio de la virtud, el hombre ha de empeñarse para evitar por lo menos los grandes peligros que son más contrarios a la virtud; como los navegantes dicen que después de la primera navegación en la que un hombre no padece ningún peligro, la segunda navegación es para que tome, de los peligros, los menores. Lo mismo sucede en relación a la vida humana del modo ya dicho 64, o sea, que el hombre debe evitar principalmente los vicios que son más contrarios a la virtud.
374. Da la segunda recomendación /234/, Y la toma de parte nuestra: en el sentido de las cosas que son propias de cada cual. Dice que quien quiere llegar a ser virtuoso debe atender qué es aquello a lo cual su apetito es movido más naturalmente: pues diversas personas son naturalmente más inclinadas a diversas cosas. Pero aquello a lo cual cada uno naturalmente se inclina puede conocerse a partir del deleite y la tristeza que surgen en relación a ello: porque para cada uno es deleitable lo que le es conveniente según su naturaleza.
375. Por eso, si alguien se deleita mucho en alguna acción o pasión, ello es signo de que está naturalmente inclinado a ella. Pero los hombres tienden de manera vehemente a aquello a lo que por naturaleza se inclinan. Por eso, fácilmente en torno a esto el hombre se pasa del medio. Por este motivo es preciso que nos traigamos hacia lo contrario en la medida que podemos. Porque cuando nos empeñamos en alejarnos en gran manera del pecado al que somos propensos, así al cabo con esfuerzo llegaremos a lo medio, y pone un símil con los que enderezan un palo torcido, que, como quieren enderezarlo, lo doblan para el otro lado, y así lo hacen volver al medio.
376. Y debe considerarse ahora que esta vía para adquirir las virtudes es eficacísima; o sea, que el hombre se esfuerce a lo contrario de aquello a lo que es inclinado, o por naturaleza, o a partir de la costumbre. Pero el modo que propusieron los estoicos es más fácil: que el hombre poco a poco se aleje de aquello a lo que es inclinado, como narra Cicerón en las Cuestiones de los Tusculanos 65. Antes bien, el camino que aquí propone Aristóteles concierne a los que vehementemente desean alejarse de los vicios y llegar a la virtud. Pero el que proponen los estoicos concierne más bien a los que tienen una voluntad débil y remisa.
377. Da la tercera recomendación /235/, Y también la toma de parte nuestra, pero no según lo propio de cada uno, como en la segunda 66, sino según lo que es común a todos. Pues todos naturalmente se inclinan a los deleites. Por eso dice que universalmente los que tienden a la virtud han de guardarse al máximo de los placeres, pues por esto que los hombres están muy inclinados al deleite, lo deleitable aprehendido fácilmente mueve al apetito. Y por esto dice que no podemos fácilmente juzgar acerca del deleite, es decir, detenernos a considerarlo, no sea que lo tome el apetito, es decir, al ir en pos de la concupiscencia del deleite. Por eso como los ancianos del pueblo troyano sufrían por Helena, juzgando que debían echarla, así es preciso que nosotros padezcamos por los placeres, y en todo lo que hace al deleite conviene que digamos, ante sus llamadas, que renunciamos a los placeres corporales. De este modo resistiendo al deleite pecaremos menos, ya que la concupiscencia de los deleites conduce a los hombres a muchos pecados.
378. Concluye que haciendo lo que en resumen o sumariamente se ha dicho se podrá obtener al máximo el medio que es la virtud.
379. Luego /236/, Muestra cómo se ha de determinar el medio de la virtud. Con respecto a esto hace tres cosas. Primero muestra su dificultad. Segundo muestra qué es suficiente para determinar dicho medio /237/. Tercero responde a una cuestión tácita /238/. Dice pues primero que esto de encontrar lo medio es difícil, máxime considerando las circunstancias particulares de cada acto a realizar. Porque no es fácil determinar cómo deba hacerse, con respecto a quiénes, en qué cosas y cuánto tiempo haya que encolerizarse. Y muestra el signo de esta dificultad: pues a aquellos que por ejemplo, se encolerizan menos de lo que corresponde, a veces los alabamos y decimos que son mansos. Y otras veces ponderamos a los que aumentan el castigo o la resistencia más de lo debido, y decimos que son viriles.
380. Luego /237/, Muestra qué es suficiente al medio de la virtud. Dice que el que transgrede en poco lo que está bien según la virtud no es vituperado, sea que se incline a lo más o a lo menos, porque un alejamiento moderado del medio virtuoso se salva en razón de la dificultad de dicho medio. Pero el que mucho se aparta es reprobado, porque no queda oculto
381. Luego /238/, Responde a cierta objeción tácita. Alguien podría preguntarse en qué medida el alejamiento respecto del medio es vituperable, y en qué medida no lo es. Pero él mismo responde diciendo que no puede fácilmente determinarse por algún discurso hasta dónde y en qué medida aquél que se aleja del medio es vituperable. Como tampoco podría determinarse alguna otra cosa sensible que más se resuelve por el sentido que por la razón. Pero estas cosas que pertenecen a las operaciones de la virtud son cosas particulares y por eso el juicio acerca de ellas radica en el sentido, si no en el externo al menos en el interno -mediante el cual se juzga sobre los casos particulares- al cual pertenece el juicio de la prudencia, como se dirá en el Libro sexto. Pero hasta aquí basta que se muestre que en todos el hábito medio de la virtud es más laudable Pero a veces es preciso inclinarse hacia el exceso, otras al defecto, o por la naturaleza de la virtud o por nuestra inclinación, como antes se ha visto con claridad 67. Y de este modo fácilmente es aprehendido o asido lo medio según lo cual algo se hace bien. Así finaliza el Libro segundo.
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Actualizado: Sábado, 18 de Junio de 2005